Riti di Iniziazione e Riti di Passaggio

Le espressioni “riti di passaggio” e “riti di iniziazione” vengono generalmente usate in modo intercambiabile, anche se tale uso pare talvolta, come rilevato da Brelich, non del tutto esatto. I riti di iniziazione pongono infatti maggiormente in rilievo una dimensione intrapsichica e spirituale che intraprende in maniera radicale e precisa, come se si trattasse di una strada ben tracciata, il soggetto che si sottopone al rito stesso; mentre i riti di passaggio, delineando di fatto una transizione da una condizione sociale ad un’altra, il più delle volte da quella di infante a quella di adulto, necessaria a conservare la coesione della società a cui si appartiene, paiono porre una maggiore enfasi sulla dimensione psicosociale dell’identità dell’individuo stesso che si sottopone, o viene sottoposto, al rito. Seguendo questa distinzione appena accennata, possiamo ritenere riti di iniziazione quelle prove a cui, nelle antiche civiltà, dovevano sottostare gli adpeti per entrare a far parte di un qualcosa di specifico, e sovente avvolto da una certa aurea di mistero. Come poteva, per esempio, accadere per i pitagorici, oppure a coloro che venivano designati come futuri sciamani di una tribù. L’iniziazione può quindi essere intesa come un ingresso che contiene si un passaggio, ma con una tipologia di passaggio che conduce ad un sentiero esistenziale ben determinato, mentre un rito di passaggio più canonico riflette un passaggio più ampio e generico. Da questa prospettiva, un rito di passaggio usuale potrebbe, per esempio, essere ritenuto quello legato alla toga virile che si svolgeva nell’Antica Roma, e che serviva a sancire l’appartenenza del giovane romano alla vita pubblica e comunitaria. La notte precedente la cerimonia, il giovane indossava una tunica particolare e con essa dormiva, non diversamente dalle vergines prima delle nozze. Il giorno seguente il giovane doveva liberarsi di tutti i residui indicanti il suo status di puer, come un ornamento che portava al collo, la bulla, e la toga praetexta, per vestire definitivamente la toga virile. In tal modo compiva il suo passaggio. In genere tuttavia, vista la vastità dell’argomento, si preferisce sottolineare gli elementi che assimilano le due esperienze. Tale modo di avvicinarsi all’argomento si è diffuso in particolar modo dopo gli studi in materia di Mirceau Eliade e di Van Gennep, e va sottolineato come ciò permette di avere una chiave di lettura più omogenea rispetto ad un fenomeno da studiare che, per ricorrere alle parole di Meslin, si presenta decisamente “complesso e ambivalente”. Van Gennep mise in evidenza come molti riti ricalcassero uno schema in tre fasi: una fase iniziale di separazione dell’adepto dal suo abituale contesto, una di margine in cui veniva sottoposto a delle prove, ed una finale di riaggregazione. Eliade, invece, ha lasciato in eredità un contributo molto pertinente nel far cogliere come a livello psicologico la ritualità contenga una forte valenza trasformativa. Testualmente ha scritto: “La maggior parte delle prove iniziatiche implica, in modo più o meno trasparente, una morte rituale seguita da una resurrezione o da una nuova nascita…il cui scopo è la modificazione radicale dello status religioso e sociale del soggetto da iniziare.”

Con il processo di desacralizzazione e secolarizzazione della società, intesa come un progressivo venir meno di una struttura sociale molto partecipe nel progettare e nel conferire un senso alle varie tappe della vita di un individuo, si è tuttavia assistito ad uno scemare dei riti ufficiali. Ciò ha indubbiamente concesso una maggiore libertà ai singoli di decidere a cosa iniziarsi o quali passaggi compiere, ma è come se avesse reso i riti privati. Non scomparsi, bensì molto più intimi. Un’ampia documentazione di come i riti continuino infatti ad esistere la troviamo nel libro “I Riti di Iniziazione” di Roberto Tresoldi, il quale mostra come alcune azioni, quali per esempio l’uso di tatuaggi, raduni rock, feste di addio al celibato, siano così intrise di sacralità da poter essere paragonate senza difficoltà ai riti di cui stiamo parlando.

Ma cosa comporta, psicologicamente parlando, questa mutazione antropologica dei riti di iniziazione e di passaggio? Soffermiamoci per un attimo su un breve viaggio di addio al celibato compiuto da un futuro sposo in compagnia di pochi amici: il fatto che il futuro sposo venga sottoposto a varie “tentazioni” può essere equiparato ad un passaggio dove la persona deve, per accedere ad una fase successiva della propria vita e della propria relazione sentimentale, dimostrare di saper controllare e gestire le proprie pulsioni. Un vero e proprio rito: una fase iniziale di separazione dall’usuale contesto, una fase di marginalità dove si affrontano quelle che poco sopra abbiamo definito “tentazioni”, e un rientro nel proprio ambiente con una maturità diversa. L’evenienza tuttavia che un evento del genere non venga considerato un rito di passaggio, e soprattutto riconosciuto come tale da una comunità, in qualche modo rischia di influenzare il modo in cui l’esperienza stessa viene elaborata. Nel caso specifico può essere derubricata a semplice goliardata. A puro gioco. Da questo punto di vista , c’è la possibilità che non venga colto il senso più profondo e simbolico dell’esperienza. Ciò a ben vedere può accadere per altre azioni “private” che godono di una certa diffusione. Si prenda, a mò di esempio, l’attività dell’arrampicata. E’ come se un individuo stesse cercando l’esperienza del limite, come se stesso tentando di trascendere se stesso. Di andare oltre le proprie possibilità alla ricerca, appunto, di una dimensione trascendente. Se ci si ferma a riflettere, si può intravedere in tale scalata un bisogno più ampio di spiritualità. Ma il più delle volte un’esperienza del genere è vissuta in maniera concreta. Il che la trasforma in un’emozione forte, in un momento intenso, ma che ha il limite di esaurirsi lì.

Il rito privato rispetto ai riti pubblici richiede al singolo individuo uno sforzo di elaborazione maggiore, in parole molto sintetiche una consapevolezza maggiore. Una bella testimonianza di come tale “consapevolezza maggiore” sia possibile ci è fornita dall’interpretazione psicologica che Marie-Louise Von Franz avanza rispetto al protagonista de “L’Asino d’Oro”, Lucio, narrato da Apuleio. Quest’ultimo, scrittore latino del II secolo D.C., ebbe modo di viaggiare molto in Grecia ed in Egitto e, come racconterà egli stesso nel processo che lo vide imputato di magia, fu iniziato a diversi misteri. Le vicende di Lucio si presentano quindi come molto private, ma in qualche misura dovevano riflettere le esperienze che lo stesso Apuleio doveva aver vissuto in prima persona. Per questo Von Franz considera la storia di Lucio come una narrazione autobiografica di Apuleio che può essere paragonata a tutti gli effetti ad una storia esistenziale iniziatica. In sintesi, dopo svariate vicissitudini Lucio si ritrova tramutato in asino e riuscirà a riassumere sembianze umane solo nel momento in cui mangia petali di rosa della Dea Iside. Ovverosia, secondo la Von Franz, nel momento in cui Lucio entra in una certa relazione psichica con il femminile vive un’esperienza psichica capace di introdurlo dentro una maggiore umanità e maturità. Di qui la sua trasformazione da animale a pienamente umano. Nella stanza di analisi questa evoluzione della personalità si realizza per mezzo di un accompagnare il paziente ad affrontare le sue personali prove iniziatiche e di passaggio, sia attraverso la capacità del lavoro analitico di cogliere la varie implicazioni di esperienza di vita cariche di significato, quali nascita e morte per esempio, sia tramite il lavoro sulle immagini dei sogni. Quest’ultimi racchiudono un valore simbolico e metaforico assolutamente non trascurabile: un ponte da superare, una montagna da scalare, un fuoco da domare e via dicendo, possono rappresentare metafore di nodi e passaggi della propria esistenza con i quali è necessario misurarsi per approdare ad un nuovo modo di relazionarsi a se stessi e agli altri.

Il vivere le esperienze di tipo rituale in maniera eccessivamente concretistica, riduce invece l’esperienza ad oggetto di consumo, limitandone il potenziale di ricchezza interiore insito in esse. E questa pare la responsabilità più grande che abbiamo dinanzi a questi riti privati. Una responsabilità psichica che, se assunta su di sé, contiene significative possibilità di crescita.

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